بایگانی ماه : جولای, 2017

ماهنامه ایران فردا – ابوطالب آدینه وند:

به عنوان نخستین سوال و مقدمه بحث از استاد می خواهیم که تعریفی از بیعت ارائه دهند که ماهیت بیعت چیست؟ آیا از جنس عقود است یا قراردادی عرفی است؟ و نسبتش با متون شرعی چگونه است؟

در ابتدا مقدمه ای می گویم و اگر لازم شد بیشتر به آن می پردازیم. در هر نوع بحث سیاسی در ایران، نمی توان تفاوت جامعه ایرانی را نادیده گرفت؛ در جامعه ایرانی، متفاوت با جوامع اهل سنت، فکر سیاسی با مفهوم سنت گره نخورده است، بلکه در حوزه کلامی ابتدا با وصایت و نظریه امامات درآمیخته است که این مفهوم با بیعت در خلافت خیلی تفاوت دارد، همچنین در دوره جدید با مفهوم حق گره خورده است نه با مفهوم بیعت.

نظریه پردازان اهل سنت دو مفهوم کلیدی دارند که جامعه ما خیلی به آن ورود نکرده است؛ یکی از آنها مفهوم بیعت است و دیگری شوراست که نظریه های دموکراتیک شان نیز از درون این دو مفهوم بیرون آمده است. ما در جامعه ما، متفاوت با اهل سنت، نظریه های دموکراتیک از درون مفهوم غیبتِ وصی درآمده است و چیزی که بسیار مهم است، تولد مفهوم حق و حقوق عمومی و مباحثی از جنس قرارداد است. یکی از این قراردادها ممکن است بیعت باشد اما بیعت لزوما نقطه شروع نیست، به بیانی دیگر، مفهوم بیعت برای متفکران اهل سنت اساسی می شود، اما برای جامعه ما این گونه نیست، درواقع بیعت فقط بخشی از اندیشه سیاسی جامعه ما است نه نقطه کلیدی آن.

این تفاوت تفکر سیاسی معاصر شیعه با اهل سنت است، به همین دلیل هرکجا که از بیعت صحبت می کنند شاید فقط واژه آن را نگه می دارند و از مفاهیم دیگر آن دور می شوند.

برای مثال در ادبیات مرحوم نایینی و آخوند خراسانی، در جایگاه نخستین متفکران دولت مدرن، و نیز افراد دیگری همچون مرحوم مدرس و مرحوم شیخ اسماعیل محلاتی و بزرگانی دیگر، هر چقدر که تفحص کنیم می بینیم که جای مفهوم بیعت خالی است، زیرا مفهوم بیعت با اپیستمولوژی (شناخت شناسی) اهل سنت گره خورده است.

 

در نظریه بیعت انشایی است که درواقع نوعی قرارداد است؛ قراردادی بین اهل حل و عقد و حاکم که تمام مختصات یک قرارداد را دارد و نوعی قرارداد شرعی به شمار می رود، مانند دیگر قراردادهای شرعی هم چون بیع و اجاره.

اما نوع دیگری از بیعت با نام بیعت عامه وجوددارد که معنای قرارداد زیاد در آن پررنگ نیست، بلکه بیشتر به معنای اظهار اطاعت است. این نوع بیعت، حاکم را وصیت می کند اما در بیعت خاصه بیشتر اصل قرارداد است که مطرح می شود؛ این از مباحث اهل سنت است اما با نظام سیاسی ما خیلی نسبتی ندارد.

این مسئله به طور کلی عوض شده و در تفکر اهل سنت هم از ۱۹۲۴ به بعد تغییر کرده است، البته پیش از این تاریخ، رگه هایی از آن در آثار بزرگانی همچون کَرَکی، رشید رضا و… هم دیده می شود؛ آنها به تدریج بیعت خاصه را به کل شهروندان توسعه داده و گفته اند که دلیل مقبولیت بیعت در آن زمان، این بوده که بیعت تکنیک محسوب می شده و امکان ارتباط با بقیه فراهم نبوده است.

در ادبیات حضرت علی هم این موضوع دیده می شود که خود امام علی (ع) می فرماید که «اگر این امکان وجود داشت همه می توانستند». بنابراین متفکران جدید اهل سنت- که به نظام فکری ما خیلی ربط ندارد- بعد از مرحوم اشماوی و پدر همسرش (نادیه سنهوری)، عبدالرزاق سنهوری، مفهوم شورا را توسعه دادند و از مفهوم شورای اهل حل و عقد به کل شورای امت حرکت کردند تا بتوانند راهی به سوی دموکراسی پیدا کنند. اما حتی با این توسعه، مفهوم بیعت باز هم یک اشوار دارد؛ درواقع شورا حقی را به شهروندان نمی دهد بلکه شورا به شهروندان تکلیف می دهد و مردم اگر هم حقی دارند، حق ناشی از تکلیف است.

اما دموکراسی های مردن از تلاقی حقوق شروع می شوند نه تکالیف. در ادبیات شیعی نیز دموکراسی از توسعه در تکلیف شروع نمی شود، بلکه از تلاقی حقوق آغاز می شود، به همین سبب نقطه عزیمت آن فرق می کند؛ ما می توانیم توضیح دهیم که مفهوم حق چگونه در ایران ظاهر می شود و چگونه مفهوم Constitutionalization از تلاقی حق ها پیدا می شود که این بیان شیعی است.

اما در بیان سنی از توسعه در مفهوم شورا و توسعه در مفهوم بیعت سخن می گویند و بحث را تعمیم می دهند البته امکانات این تعمیم دهی را هم  دارند، ولی به باورم مفهوم بیعت به حقوق منتهی نمی شود. بنابراین در بهترین حالت حتی اگر دموکراسی ذیل مفهوم امت توسعه پیدا کند، ممکن است از دیکتاتوری اکثریت سر دربیاورد، چون فرض بر این است که اهل شورا به دنبال پیدا کردن حکم شرع اند، بنابراین ممکن است اقلیت خلاف شرع باشد چون درست و غلط می شود مثل همان حرفی که در بحث های روسو هم مطرح بود.

یعنی همان طور که شما در آثار خود اندیشه سیاسی اهل سنت و شعیه را به قدیم و جدید تقسیم می کنید، آیا این تقسیم بندی را برای بیعت هم قائل اید؟

بله این تقسیم بندی وجود دارد اما تقسیمی است که درون اهل سنت دیده می شود، یعنی ما مربعی از تقسیم داریم: شیعه و سنی، قدیم و جدید. در شیعه قدیم و اهل سنت قدیم و اهل سنت  جدید مفهوم بیعت قوی است. اما در شیعه جدید با توجه به مفهوم غیبت، بیعت سالبه به انتفاء موضوع است، بنابراین تحلیل های نظام سیاسی در دوره مدرن از جایی شروع می شود که دیگر امام معصومی وجود ندارد.

در دوره غیبت چگونه است؟ آیا در دوره غیبت به این اعتبار که امام معصوم غایب است، ظرفیتی برای گسترش بیعت در تشیّع پیدا نشد؟

این موضوع ریشه های متفاوتی دارد. تقریبا می توان گفت که چند بار اتفاق افتاده که مسئله وصایت و حکومت در جامعه مطرح شده است: ۱٫ در دوران سقیفه؛ ۲٫ دوران حضرت علی (ع) در سال های ۳۶ تا ۴۰؛ ۳٫ در دوران انقلاب عباسیه که مناقشه را زنده کرد؛ ۴٫ دوران مغول؛ ۵٫ در دوران صفویه و بعد از آن نیز که یکی از مهم ترین نقاط عطف آن جنگ ایران و روس است.

 
جنگ ایران و روس گسلی در ایران ایجاد کرد که بعد از آن دو بحث را زنده کرد. در حوزه دولت، ایرانی ها بعد از جنگ های ایران و روس متوجه شدند که دولت مشکلاتی دارد و باید اصلاح شود. در آن زمان دولت در ایران به «دولت مستقله» معروف بود، آن زمان نخستین تلاش ها این بود که دولت مستقله را دولت مرتب یا تنظیمات کنند؛ تنظیمات میرزا سپهسالار و مستشارالدوله و ملکم و میرزا جعفر و امیرکبیر که بعدا به تدریج دولت را مشروطه کردند.

همین تلاش برای مشروطه کردن دولت، رابطه اش را با دین تضمین می کرد که این یک مسیر است. مسیر دیگر در جنگ های ایران و روس که سبب بروز این اتفاق شد، این بود که وقتی روس ها بخش بزرگی از ایران را غارت کردند، دربار سلطنت در تبریز، یعنی عباس میرزا و قائم مقام، امیرکبیر، مشیرالدوله و در کل دارالسلطنه تبریز، به این فکر افتادند که شاید با تحریک مذهب بتوانند جنگ ایران و روس را از یک جنگ ملی به جنگی مذهبی تبدیل کنند که حامیان بزرگی داشته باشد، در این زمان مرحوم قائن مقام فراهانی از علما فتاوی جهاد گرفت و این بحث مطرح شد که اصلا علما چه حقی داشتند که چنین فتوایی دهند و بحث از رابطه علما با جنگ و با عباس میرزا و روسیه، کم کم به رابطه علما و قدرت و اختیارات علما کشیده شد و به دنبال این بحث از درون ادبیات دوره ناصری، ایده ای به نام حقوق عمومی ظاهر شد که راه را برای دموکراسی در ایران باز کرد.

دوره گذار ما به طور کلی متفاوت از عثمانی است. در ایران خطایی پیدا شد که روشنفکران ما متوجه آن نشدند و آن خطا این بود: آمدند گفتند که ما می خواهیم دولت مستقله را اصلاح به دولتی تبدیل کنیم که قوانینش از درون شورا در می آید و نام این دولت را اصطلاحات تنظیمات گذاشتند.

ساختار تنظیمات زیر نظر پادشاه و سلطنت از دو مجلس تشکیل می شد که یکی از آنها قانون وضع می کرد و دیگری قانون را اجرا می کرد؛ یعنی هیئت دولت و هیئت مقننه. با این حال در این دوره مردم هنوز حقی نداشتند و پادشاه بود که مجلس را تشکیل می داد. در آن زمان روشنفکران سه الگو در جهان داشتند که از جنس تنظیمات بود: ۱٫ روسیه پطر کبیر، ۲٫ دولت نَمسه یا اتریش امروزی، ۳٫ عثمانی.

بیشتر روشنفکران ما فکر می کردند که چون دولت عثمانی مذهبی است می توان مدل آن را در ایران اجرا کرد، بنابراین ناصرالدین شاه با سلام و صلوات سپه سالار را آورد که در اصلاحات تنظیمات به بازوی قدرت تبدیل شود و افرادی همچون میرزا ملکم خان هم به مشاور صدارت اعظم تبدیل شوند.

الگوی امیرکبیر و همچنین عثمانی، روسیه بوده است، اما مشکل این بود که مذهب عثمانی سنی بود و طبق مذهب سنی خلیفه هم نماینده مذهب و هم رییس دولت است؛ یعنی قدرت قانون گذاری و قدرت اجرا را به صورت متمرکز به دست دارد.

 

اگر بنا به تنظیمات بود این دو را به دو جا تقسیم می کرد تا تفکیک قوا اتفاق بیفتد. اما در ایران قضیه برعکس بود، در ایران از قدیم ایده ای وجود داشت که پادشاه نه حق قانون گذاری داشت و نه حق قضاوت، بلکه فقط حق اجرا داشت، بنابراین پادشاه ایران اصلا نمی توانست تنظیماتی انجام دهد بنابراین مجبور می شد دوباره به رابطه علما با سیستم جدید برگردد و در اینجا چون راهی به تنظیمات نداشتند، راه به حقوق عمومی باز شد و در ایران تنظیمات ناتمام ماند چون تنظیمات با مدل دولت های مطلقه جور در می آمد؛ دولت ایران استبدادی بود اما مطلقه نبود و نمی توانست بدون نهاد مذهب اصلاحات را انجام دهد، زیرا بر خلاف اهل سنت پادشاه نماینده مذهب نبود بلکه به تعبیر ناصرالدین شاه در بهترین حالت «فراش باشی» مذهب بود.

اگر این گونه است مدلی که از دولت های متمرکز گرفته می شد در ایران کارایی نداشت و سپهسالار متوجه این دقیقه نبود اما افراد دیگری مثل مستشار الدوله کم کم فهمیدند که بحث بر سر تنظیمات نیست، بلکه بحث بر سر قانون و گره زدن قانون به شریعت و مذهب است، در نتیجه باید یک تبیین دینی از مفهوم قانون پیدا شود که در آنجا به چنین چیزی نیاز نبود. چون خلیفه به طور نظری نماینده مذهب بود می توانست تصمیم بگیرد و مجلس تنظیمات را درست کند، اما این اتفاق نیفتاد و بحث به سمت گفت و گوی قانون رفت و گفت و گوی قانون هم سر از مجلس مشروطه درآورد.

نه در آنجا هم بود، بر مبنای فقه اسلامی، هیچ قراردادی- که ناشی از حقوق طرفین هم هست- نمی تواند یک قاعده شرعی را نقض کند، بنابراین آن زمان شرط هر قراردادی که به قانون تبدیل می شد این بود که مخالف شرع نباشد و هیئت نظارت هم از همین جا درآمد که پایه شورای نگهبان بعدی شد.

چرا به بیعت نزدیک است، اما این با ادبیات آن طرف فرق می کند. یعنی صرف نوعی اشتراک لفظی هست. به عبارتی دیگر، در میان متفکذران ما مرزهای بیعت و قرارداد درهم آمیخته است، اما هرچقدر به سمت دنیای اهل سنت می روید مفهوم بیعت به تعبیر امروزی توسعه (stretch) خاصی پیدا می کند. برای مثال ما هیچ گاه مفهوم بیعت را برای رییس جمهور به کار نمی بریم، در حالی که آنها به کار می برند و اصلا رای را ذیل بیعت می آورند و هر رای را یک بیعت می دانند، ما در ادبیات ما رای حق است. اصلا نگاهی که جامعه ترکیه به اردوغان دارد با نگاه ما به حسن روحانی متفاوت است.

نه، تنها نظریه غیبت نیست بلکه تحولاتی است که از دوره قاجار می آید و بحثی را ذیل عنوان حق و حکم مطرح می کند؛ اینکه اصلا حق چیست؟ و هر انسانی چقدر حق دارد و چگونه می تواند آن را به دیگران واگذار کند از آنجایی که این مباحث می آید راه را به دموکراسی باز می کند درواقع تفکر مرحوم نایینی درباره حقوق از درون مفهوم مالکیت استخراج می شود؛ مالکیت من بر بدنم، مالکیت من بر آزادی ام و مالکیت من بر حاصل کارم. از اینجاها حق تولید شده و بعد به وکیل منتقل می شود و سپس مجلس شکل می گیرد.

این بحث با ادبیات بیعت خیلی فرق می کند، ادیبات بیعت مسیری متفاوت دارد؛ ممکن است در بعضی جاها همسایه باشند و با هم تلاقی هایی بکنند. در ادبیات متاخر ما مفهوم بیعت فقط در بحث ولی فقیه حضور دارد و آن هم فقط در نظریه های نصب و بعضی نظریه های انتخاب که آن نظریه اول نظریه آقای منتظری است. در جاهای دیگر انتخاب است. شما در ادبیات آقای بهشتی مفهوم بیعت را نمی بینید.

حقی که در دوره متاخر شیعه شکل می گیرد همان law است که در غرب شکل گرفته یا right است؟

right است و همیشه تا قright نباشد law شکل نمی گیرد. ما law را به نظام حقوق ترجمه می کنیم و right را که جمع آن rights است، معادل حق ها می دانیم تا حقی پیدا شود و قانون موضوعه ای ناشی از حقوق نوشته شود تا law شکل بگیرد.

این بحث در ادبیات ما شکل گرفته و شبیه همان بحثی است که در قرن ۱۷-۱۶ در انگلستان شکل گرفت، یعنی بحثی که لاک مطرح کرد. لاک هم نظریه خود را از درون ادبیات مسیحی درآورد. ادبیات مسیحی دو نوع است. کشور ما در برابر جهان سنت شبیه به انگلستان در برابر اروپا بود، چون بقیه اروپا کاتولیک بودند اما انگلستان پروتستان بود. بقیه جهان اسلام سنی اند، ایران شیعی است.

مرحوم نایینی همانند لاک از تبلور حقوق صحبت می کند (یعنی rights) و رابطه حقوق با مالکیت. این بحث از آنجا شروع می شود که آیا این حقوق را پادشاه می تواند داشته باشد یا مردم این حقوق را به او می دهند. جالب این است که شیخ فضل الله مخالف مرحوم نایینی است.

هیچ چیز. اسمش را گذاشته بودند نظریه تعطیل، یعنی می گفتند دوران غیبت دوران تعطیل حکومت است، چون معصوم نیست. حالا که معصوم نیست هر حکومتی باشد غاصب است. چون غاصب است، جائر است و مقابله و نداشتن همکاری با ظلم و ستم هم واجب است. این بحث را مرحوم نایینی این طور می گوید که اگر ما نمی توانیم حکومتی عادل تشکیل بدهیم به این دلیل است امام حضور ندارد و اگر ما نمی توانیم با حکومت های جور کنار بیاییم راه مان برای زندگی چیست؟ بعد می گوید که ما می توانیم دو کار کنیم: در حوزه شرعی که علما هستند، تبلیغ احکام دین و قضاوت و… شود، در حوزه عرفی هم مردم قراردادی می بندند و حکومتی را درست می کنند.

بله نسبت دارد، تغییراتی هم پیدا می کند. می خواهم بگویم که گر ما بحث را به صورت ترتیب تاریخی پیش ببریم، بحث سر این است که جامعه شیعی به دنبال تاسیس دولتی در دوره غیبت است که این دولت نه معصوم است و نه سلطنتی و جائر. بنابراین قراردادی درست می کند، نهادهایی درست می کند و شرطش این است که این زندگی مخالف شرع نباشد. و برای تضمین اینکه مخالف شرع نباشد نهادی به نام هیئت نظار تشکیل می دهد. اما وقتی که نگاه می کنیم، در تحولات بعدی، ما شاهد این هستیم که این هیئت نظار توانایی نظارت را پیدا نمی کند. یعنی خیلی راحت دارند این ها را کنار می گذارند.

 

چرا. ولی بحث سر این بود که هچ وقت تحولات نظام سیاسی بی خطر نیست؛ به تدریج محدود کرد. یعنی وقتی که شما از پیش نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی تا مصوبات مجلس بررسی قانون اساسی را تا سال ۱۳۶۸ نگاه می کنید، متوجه می شوید که به تدریج اختیارات مردم در حال کاهش است.

به لحاظ تحلیلی می گوییم؛ دو چیز هست و خطر هم دارد. می گویند که هیچ نظریه ای عقب نشینی نمی کند، مگر اینکه به منتهی الیه خسارتش برسد. نظریه مشروطه هم تا زمانی که جامعه نتوانست دولت داشته باشد، عقب نشینی ن کرد و به آنارشیسم رفت. یعنی در دولت مشروطه آنقدر نگران استبداد بودند که هیچ کس هیچ قدرتی پیدا نمی کرد تا دولت را جمع کند. تا جایی که رضاخان با ۱۴۰۰ سرباز آمد، مجلسی با این کبکبه نتوانست ۱۶۰۰ سرباز جمع کند و جلوی او بگذارد.

نظریه های حقوق از همان ابتدا که مطرح شد در ذات خود تفکیک قوا داشت؛ یعنی پتانسیلی دارد. بعدها در ادبیات مرحوم امام هم ایده ای پیدا شد که حتی اخیتارات بحث قضا را هم به منتخبان مردم می داد و چیزی با عنوان خطابات قانونی داشت. این مشکلی نداشت. تفکر شیعی، مثل هر تفکر دیگر، پتانسیل های متفاوت دارد. بحث سر این است که شعیان توان تنظیمش را داشته باشند که کجا می توانند به بالانس برسند.

جامعه ما و حوزه فکری اش در رابطه با سیاست و مذهب، هنوز نتوانسته به یک نقطه تعادل برسد. یا آن این را می خورد، یا این آن را و هر کدام که دیگری را می خورد خودش را هم می خورد. یعنی اگر سیاست، مذهب را بخورد خود سیاست هم نابود می شود. اگر مذهب، سیاست را بخورد خود مذهب هم خورده می شود. نشانه هایش الان واگرایی هایی است که ما در جامعه می بینیم. این چیزی است که اتفاق می افتد.

آن در نظریه عصمت است. در جایی است که امام معصومی وجود داشت. چون ادبیات ما ادبیات مهمی است. ایشان معتقد است که امام حتی معصوم هم باشد نمی تواند حکومت کند، مگر اینکه با او بیعت کنند. نظریه های سیاسی که در غیاب معصوم طراحی می شود، شاه کلیدی متفاوت است. چون آن جا معصوم بود، امامی هست. ولی این جا بحث این است که جامعه در غیاب امام چگونه فعلا خودش را به گونه ای اداره کند که ظلم کمتر شود و نظم بهتر شود. ما هنوز داریم تجربه می کنیم.

یعنی جامعه ایران هنوز دارد تجربه می کند که باید چکار کند؟ جامعه ایران سه تجربه ناموفق داشته، در ین حال تجربه موفقش را هم داشته است؛ یکی آشتی بین مذهب و سیاست در دروه مشروطه است که سرانجام سر از آنارشیسم درآورد، دومی کنار گذاشتن مذهب و غلبه سیاست بر مذهب است که از دولت رضاشاهی سر درآورد و سرنوشتش هم قیام های مذهبی علیه آن بود.

منبع: برترینها